范缜的主要着作
《神灭论》
译文（参考）—1）：
（第一段）
问：孔子说精神（灵魂）灭亡，怎么知道它灭亡了呢？
答：精神离不开形体，形体也离不开精神。所以形体存在，精神才存在，形体衰亡，精神也就灭亡了。
问：无知的称为形体，有知的叫做精神。有知和无知实际上是不同的，精神和形体按“理”来讲，也不允许混为一谈。形体和精神不可分离，没听说过。
答：物质形体是精神的实体，精神是物质形体的作用。所以形体是指它的实体，精神是指它的作用。形体和精神二者不能割裂。
【第一段要点：形体和精神和关系，是有神论和无神论争论的根本问题。范缜针对佛教“形神相异”，即精神（灵魂）可以脱离形体而独立存在的说法，
提出“形神相即”，即精神随形体的“存”、“谢”而“生”、“灭”的观点。
并用“质”、“用”这对新范畴比较正确地阐明了形体是精神产生的物质基础，而精神（灵魂）则只是形体派生的作用。
这是对佛教“神不灭”论的有力批判，也是对荀况、王充等无神论者唯物主义思想的重大发展。】
（第二段）
问：（按照你的说法）精神既不是物质实体，形体又不是作用，但两者又不能割裂开来，这理由在哪儿？
答：精神和形体名称不同，但本体还是一个。
问：名称既然不同，本体怎么是一个呢？
答：精神和形体的关系，正如同锋利和刀刃的关系一样。形体和精神作用的关系，正如同刀刃和锋利的关系一样。既叫做锋利，自然不是刀刃；既叫做刀刃，自然不是锋利。
但是离开了锋利就无所谓刀刃，离开了刀刃就无所谓锋利，从未听说刀刃不存在而锋利单独存在的，怎么能说形体消亡而精神单独存在呢？
问：刀刃之与锋利，或如你所说，形体之与精神，其意义不同。为什么这么说呢？
树木的实体是没有知觉的，人的实体是有知觉的。人既有相同于树木那样的实体，却又有不同于树木的知觉，岂不是树木只有一种特性，而人则有两种特性吗？
答：这话真奇怪呀！人若有树木那样的实体作为形体，又有不同于树木的知觉作为精神，则可如你所说的了。
人的实体是有知觉的，树木的实体是没有知觉的。所以人的实体不是树木的实体，树木的实体也不是人的实体。人怎么可能有同于树木那样的实体，而又有不同于树木的知觉呢？
问：人的实体之所以不同于树木的实体，是因为人的实体有知觉；人如果没有知觉，与树木有什么区别呢？
答：人没有无知觉的实体，犹如树木没有有知觉的形体。
问：死人之躯体，岂不是没有知觉的实体了？
答：是没有知觉的实体。
问：如果是这样，人确实既有相同于树木的实体，又有不同于树木的知觉了。
答：死人虽然有相同于树木的实体，却没有不同于树木的知觉，活人虽然有不同于树木的知觉，却没有相同于树木的实体。
【第二段要点：范缜在这里用“刃”与“利”的关系作比喻，论证“形”和“神”的主从依附关系，否定世界上有离开物质而独立存在的精神（灵魂）。
他指出人“有知”而木“无知”，是因为“人之质”与“木之质”不同，所以意识是人所特有的属性。
这些比喻和对比有力地论证了“形神相即”的唯物主义观点，进一步批判了“形神相异”的唯心主义谬论。】
（第三段）
问：死人的骨骼，不同于活人的躯体吗？
答：活人的身躯不同于死人的骨骼，死人的骨骼不同于活人的躯体，区别在于已经变得不同了；哪有活人的身躯具有死人的骨骼的？
问：如果活人的身躯，不同于死人的骨骼，死人的骨骼则应不从活人的身躯而来。那么死人的骨骼是从哪里来的呢？
答：是活人的身躯，变成死人的骨骼了。
问：活人的身躯，变成了死人的骨骼，岂不是因为活才有死？则可知死人的身体犹如活人的身体一样。
答：如果是活着的树变成了死树，那么死树的实体仍然是活树的实体？
问：活树体变成了死树体，死树体即是活树体；如果把丝纺成了丝线，丝线与丝，又有什么区别呢？
答：如果照你的说法枯树就是活树，活树就是枯树，那就应该在树活的时候凋零，树枯的时候结果；再则，活树不应当变成枯树，因为照你的说法活树就是枯树，所以，枯树就不必是从活树变来的了。
如果活树和枯树是一样的话，那么为什么不是先枯后荣，而总是先荣后枯呢？丝和丝线实质相同，因此，不能用来作为比喻。
问：当活的形体死去时，便应当一下子通通都消失了，为什么既已变为死的形体，还得经历一段长时间才逐渐消失呢？
答：这是因为一切形体的生和灭，总是要有一定过程的缘故。突然而生的必定突然而灭。逐渐而生的必定逐渐而灭。
突然而生的，狂风暴雨就是这样的；逐渐而生的，动物和植物就是这样的。
有的突然变化，有的逐渐变化，这是事物的常理（变化的规律）。
【第三段要点：范缜用人的生死、树的荣枯说明事物的发展变化是由于自身的“质”起了变化。
“质”变了，它原有的作用就随之消失，如人死了就失去“有知”的作用，这就进一步证明了“形谢则神灭”的观点。
他还初步认识到事物的变化有“歘”变和“渐”变两种形式，这是一种朴素的辩证观点。】
（第四段）
问：你说形体离不开精神，那么，象手这些肢体也有精神吗？
答：都有精神的一个方面。
问：如果都有精神的一个方面，精神应该能思维，手等也应该能思维。
答：手等有痛痒的感觉，而没有是非的思维。
问：感觉和思维是一回事，还是两回事呢？
答：感觉也就是思维，粗浅的叫做感觉，深刻的叫做思维。
问：如果是这样，就应该有两种思维了。思维既有两种，难道精神也有两种吗？
答：人体是唯一的，精神哪里能有两种呢？
问：如果没有两种精神，怎么会有痛痒的感觉，而又有是非的思维呢？
答：象手和脚虽然不同，终归是一个人身上的肢体；识别是非和感知痛痒尽管不同，但也终归是同一个精神。
【第四段要点：范缜指出，感觉与思维既有区别又有联系，区别是两者程度的不同，“浅则为知，深则为虑”，联系是两者同属于统一的精神作用，知虑“总为一神”。
这就提出了感觉和思维是精神活动的两个部分的思想，深化了古代朴素的唯物主义认识论。】
（第五段）
问：识别是非的思维，与手足无关，应当和什么器官有关呢？
答：识别是非的思维，是心这个器官所主管的。（由于古代科学水平的限制，范缜还不知道大脑是主管思维的器官，而误认为心是主管思维的器官。）
问：心器官是五脏之一的心吗？
答：是的。
问：五脏有什么不同，而心为什么独有是非的思维能力呢？
答：人的七窍又有什么不同，而它们的职能并不一样，这是为什么？
问：思维是不受空间局限的，怎么知道它是心器所主管的呢？
答：心器官有了疾病，思维作用就会失常。因此知道心器官是思维的基础。
问：怎么知道（思维）不寄托在眼睛等器官上呢？
答：如果思维可以寄托在眼睛上，那么视觉为什么不寄托在耳朵上呢？
问：思维没有相应的器官做为它的基础，所以可以寄托在眼睛上；视觉自有它的基础，所以不需要依附在人体的其它部分。
答：视觉为什么有相应的器官作为它的基础，而思维没有它相应的基础呢？假使思维在我的身上没有基础，可以寄托在任何别的地方，那么张甲的感情可以寄托在王乙的身上，李丙的性格也可以寄托在赵丁的身上。是这样吗？不是的。
【第五段要点：范缜认为人体上的不同器官，都各有自己的职能，思维是心所独有的职能。
这就把思维活动放在物质的、生理的基础上，即思维活动产生于人体中的思维器官，把古代唯物主义对于思维和物质的关系的认识，提高到一个新的水平，
有力地批判了佛教所鼓吹的思维活动是先天的，它的基础是灵魂的唯心主义谬论。】